Vahdet-i Vücûd, esasında kökleri çok eskilere giden, varlığın ya da varoluşun birliği anlayışıdır.
En eski Tao düşüncesinde, bütün şamanik inançlarda, doğa dinlerinin hemen tamamında, kimi zaman farklı biçimlerde de olsa izlerine rastlanan bu inancın İslam’a girişi ancak Muhyiddin-i Arabî’den, yazılı metinlerde yer alması ise Sadreddin Konevî’den sonradır. Ama nedense sözcüğün etimolojisinden olsa gerek, bugüne kadar süregelmiş olan yerleşik ama yanlış kanıya göre Vahdet-i Vücûd denildiğinde, onun İslam felsefesinin bir ürünü olduğu sanılır.
Oysa ki İslam dininin iki temel kaynağı olan kutsal kitabında da, dinkoyucusunun sözlerinde de böyle bir kavrama rastlanmaz. Rastlanmamasından da öteye, aksine radikal ve skolastik İslam’da sufîler, dinin resmî temsilcileri ve temel din eğitiminin dört önemli bileşeni olan ‘kelâm, fıkıh, tefsir ve hadis’ gibi ana dalların uzmanları olan tutucu ulemâ’sı tarafından sürekli dışlanmış, horlanmış ve sapkınlıkla suçlanmışlar; hattâ pek çok sufî inkârcı ya da müşrik kabul edilmiştir.
Buna rağmen İslam toplumları içinde yetişmiş olan sufîler zamanla işi çok daha ileri götürerek ‘yaratanla yaratılanın tek kaynak olduğu’ noktasına erişmişlerdir. Bu anlayış ise sufîlerle ulemâ arasındaki ilişkiyi tamamen koparmıştır.

Neresinden bakarsanız bakınız, Vahdet-i Vücûd, esas itibariyle bir yandan kökleri Uzakdoğu’da olan, öte yandan Eski Yunan (ve bir ölçüde de Mısır) felsefî gelenekleriyle harmanlanmış ‘varoluşçu’ ve onun doğal yansıması olarak da ‘evrimci-tekâmülcü’ bir felsefedir.
Hep söyleriz, ‘varlığı’ ya da ‘var olanı’ anlamadan, varoluşu doğru bilemez ya da doğruya daha yakın biçimde sezemeyiz. Yani her vücut bulmuş olan (ya da ‘bireysel vücut’, bireysel ‘vârolmuşluk hâli) hem ‘mevcûdun parçası’dır, hem de mevcûdun bütününü (mevcûdâd) oluşturan ve bizi, o bütünü-bütünselliği kısmen de olsa anlamaya götürecek olan faktör ya da araçtır.

Zamanla sufîliğin özgürlüğüne en fazla erişebildiği coğrafya Anadolu yarımadası olmuş, en büyük sufîler ya burada yetişmiş veya başka coğrafyalardaki yerel baskılardan kaçarak Anadolu’ya gelmişlerdir. Tarihsel gelişim süreci içinde önemli sufîler; Endülüs’ten gelerek coğrafyamızı sık sık ziyaret eden Muhyiddin-i Arabî, onun üvey oğlu Sadreddin Konevî, Molla Fenarî, Ferideddin-i Attâr, Fârabî, İbn-i Rüşd, Hallâc-ı Mansûr, Senaî, Şebisterî, Nesîmî, Yûnus Emre, Hacı Bektâş-ı Velî, Mevlânâ; daha sonraki tarihlerde ise Niyazi-i Mısrî sayılabilir.

Her dinin ve inancın sufîleri de sufîliğide vardır, olabilir. İslam coğrafyasında zaman içinde skolastik dinselliğin etkilerini artırması sonucu sufîliğin adı ve anlamı değişmiş, mistik içeriği özgünlüğünü yitirmiş ve şeriatın etkisinde özgürlükten yoksun bırakılarak zoraki ve ısmarlama yorumlara mahkûm edilmiş olan ‘tasavvuf’a dönüşmüştür. Ondan sonra da sanıldığının aksine tasavvuf, İslam toplumlarının manevî yaşamında bir daha hiçbir zaman etkin olamamış; sadece ‘İslam eliti’ içerisinde tanınıp bilinebilmiştir. Kaldı ki her coğrafyanın toplumsal yapısından ve yerleşik kültürlerinden o kadar etkilenmişlerdir ki, örneğin Osmanlı tasavvuf düşüncesi ile İran tasavvufu da, mutasavvıflarının işlediği konular da ciddi farklılıklar göstermeye başlamıştır.

Yani sufîliği hadislere dayandırmak ne kadar yanlış, yanıltıcı ve zorlama bir açıklama ise; tasavvuf kültürünün kaynaklarını İslamın temel metinleri ile ulemânın eser ve söylemlerindeki bir takım muğlak ifadelerden çekip çıkarmaya çalışmak da o kadar yersiz, yetersiz ve boşuna bir gayret olacaktır.

İslam coğrafyasındaki mistisizmi, sufîliği ve tasavvufu tarihsel gelişim süreci içerisinde derinliğine ve olabildiğince tarafsız inceleyebilen batılı ve doğulu önemli düşün adamları mevcuttur (Louis Massignon, Neil Douglas-Klotz, Toshihiko Izutsu… gibi). Üstelik onlar bu konuları, tarihsel gerçekleri sürekli çarpıtan, kendi inanç ve kabullerinin kantarında güya tartarken gerçekte kişisel önyargılarını öne çıkararak yorumlayan bizim sözde âlimlerden çok daha nesnel biçimde değerlendirebilmektedirler. Ve tümünün de ortak vargıları son büyük sufînin Mevlânâ Celâleddin; onun da en verimli, özgür ve üstün döneminin Şems’le birlikteki ve sonraki yılları olduğu yönündedir.

Bu felsefenin daha ayrıntılı, ama zamanla dinselleşmiş açıklamaları için kullanılan ‘mutlak varlık-mümkün varlık’, ‘tezahür’ ve ‘tecellî’… gibi yüzlerce kavram ve tanımlamayla vakit geçirmeksizin esasına geçelim.

Bugün yazılı metinlerine erişebileceğiniz eski ve yeni, resmî söylem yandaşı olan pek çok ünlü dinadamı (ya da teolog), ‘Vahdet-i vücud itikâdımızla telif edilemez’ diyerek onun bir ‘hâl meselesi’ olduğunu söyler; ve tarihsel bakımdan da bu anlayışın önce ifrat ve tefritler içinde süregeldiği’ni, daha sonra da ‘nefsin vesveseleri’ olduğunu; ‘kelâm-ı ilâhî ile zıtlığa düştükleri’ni, güya kutsal kitaptan gösterilmeye çalışılan (tamamen sözel) kanıtlar öne sürerek, resmî din eğitimi veren okullarda dahi okutmayıp öğrenmek isteyenlerden uzak tutmaya özen gösterirler. Yani önce ‘icmâ’ kapısını kapatan sözde ulemâ, daha sonra da çeşitli yasak ve kısıtlamalarla dindeki sufîlik boyutu ve anlayışının yokolmasına neden olmuştur. Öyle ki din adamlarımız, âyet ve hadisleri son derece dar yorumlara sıkıştırarak, resmî söylemlerden farklı anlaşılıp yorumlanmalarını önledikleri gibi, örneğin Mevlânâ’nın Şems’ten çok önceki, özellikle de ilk dönem eserlerinde yer alan bazı sözlerini monizm’e karşı, kendi düalist görüşlerinin savunulmasında kullanmışlardır.
Anadolu dışındaki coğrafyalarda şeriat mahkemeleri, Osmanlı döneminde Şeyh’ül İslam fetvalarıyla önü kesilen ve gelişimine set vurulan İslam sufîliği, zamanla karşılaştığı ve gittikçe artan baskılar sonucunda son mekânı olan Anadolu’da da yeterince hayat hakkı bulamaz olmuş; yokolmaya başlayan sufîliğin boşluğunu bu defa, bir kısmı başlangıçta onu taklit eden ve daha sonra her yerde mantar gibi biten şeriatçi tarikatler doldurmuştur.
Vahdet-i vücud felsefesine göre varolan herşey, yani bilip bilmediklerimizin, görüp görmediklerimizin tamamı (zâhir ve bâtın) aynı kaynaktan gelir. O nedenle ayrım yapılmamalı, ikiliğin tuzağına düşülmemelidir. Böyle bir anlayış özünde tektanrılı dinlerin şeriatı ve statik yapısıyla kaçınılmaz olarak çelişki hâlindedir. Öyle ki, Vahdet-i Vücûd felsefesine ne kadar vâkıf olunursa, yani varlığın birliği düşüncesinde ne kadar yol alınabilirse, aslında dinin de tek olduğu ve görünürdeki farklılıkların sadece şekilselliğe dayalı veya ondan kaynaklanan yapay ayrımlar ve hatâlı saplantılar olduğu anlayışına varılır. Bunu önleyebilmenin yolu, nihayetinde dışsallıktan da içsellikten de kurtulup ‘birlik bilinci’ne erişebilmektedir. Çünkü herşey zaten varlığın çeşitli görünümlerinden ibarettir; ve bütün varoluşu birbirine bağlayıp ilişkili kılan kuvvet de ‘aşk’tır. O halde aşkın yolunda ne denli mesafe alınabilir ve o ne kadar kavranabilirse (farkındalığın gelişimi) varoluşun gizemleri de o denli çözülür ve insan o kadar şuurlu biçimde birliğe dahil olabilir. Aşk hem sonsuz varoluşun yansıması hem de varolan herşeyi birbiriyle ilişkili kılan ‘bağ’dır. İşte bu bütünselliğe nasıl bakar, ne kadarını görür ve nasıl idrak edebilirsek o kadarını anlayabiliriz. Anlayışın sıhhatini erişimimizin mertebesi belirleyecektir. Çünkü gerçekliğin kavranmasındaki nitelik ve onun doğruya en yakın idrâki, erişebilmiş olan o mertebeye ve oradaki idrak düzeyimize bağlıdır.

Buradaki ‘aşk’ kavramı da gündelik yaşamdaki bozulmuş, kişisel ve bencil aşk anlayışından hayli farklıdır. Bir defa varoluşun nedeni olan sufîlikteki aşk (ki doğrusu ‘ışk’tır), ‘aşk-ı cismânî’ değildir; yani maddeye bağlı olmayan aşktır. Ancak ilâhî aşka erişebilmek için, bir süre onun geçici yansımalarından birini sevip bağlanma (aşk-ı mecâzî) da tekâmülün ilk aşamalarında mümkün, hattâ yararlıdır. Sufîlikte bu tür fikir ve objeler, başlangıç aşamaları için ‘aşk-perver’, yani aşkı besleyen, bu nedenle de sevgiyi canlı tutup artırılmasına vesile olan nesneler olarak kabul edilirler. Herhangi bir aşk objesinin, eğer siz ‘zihninizi dönüştürebilir’ iseniz, zamanla bütün varoluşu ilâhî bir aşkla sevmenize vesile olabileceği düşünülür. Sadece böyle bir anlayış dahi, sufîlik ile şeriatçı dinsellik arasındaki farkın ne denli büyük ve önemli olduğunu ortaya koymaya yeterlidir. Yani sufîlikteki aşk kavramı, hem öznel anlamdaki doğal ve kendiliğinden gelişen aşk’ı; hem belli bir erişim’den sonra farkedilebilen ruhsal ya da manevî aşk’ı; hem de daha üst enerjiler kullanılmadıkça erişilemeyecek olan bütünsel ya da tanrısal aşk’ı (ilâhî aşk) kapsar. Burada dikkat edilmesi gereken en önemli husus ‘tanrısal’ ya da ‘ilâhî’ olarak adlandırılan kavram olup, böylesi bir nitelemeden aslâ kişileştirilmiş bir tanrı kavramına varılamayacak olmasıdır.; zira sufilikte de tasavvufta da gerçekte onun zâtından sözedilemez!’. Yani hiçbir sufî, hiçbir zaman ve hiçbir biçimde kişileştirilmiş ya da varoluşun kendisinden ayrı; apayrı bir boyutu, yeri, makamı olan kişiselleştirilmiş bir tanrıdan söz açamaz. Kastedilen boyutlar ve mertebelerden ise sadece idrâk, yani tekâmül ve farkındalıktaki gelişimi anlatabilmek için kullanılan gelişim aşamaları anlaşılmalıdır. Ama her sufî, ya da yerleşik biçimsel inançlara kendini kaptırmamış haldeki her mistik; varolmuş (ya da yaratılmış) varlıkların, bugün ‘sonsuz enerji kaynağı’ dediğimiz ‘mâfih’ten ya da algılayamadığımız ‘büyük boşluk’tan geldiğini bilir. Günümüzün kuantum fizikçileri de buna ruhun fiziğini anlama ve önce dünyanın, sonra da evrenin ruhu ile bir olabilme diyorlar.

Özel ve soyur bir madde olan ruh tümüyle yokedilemez; o da kaba madde gibi durmaksızın ‘dönüşüm hâlinde’ bir tür enerji yoğunlaşmasıdır. Adına, mahiyeti anlaşılıp yeterince kavranılamadığı için ‘boşluk’ ya da ‘yokluk’ denilen farklı bir enerji okyanusundan gelir. O nedenledir ki içinde bulunduğumuz fiziksel dünyanın doğrusal zamanına da, buranın maddî ortamına da bağlı ve bağımlı değildir. Ve daha da önemlisi, hepimiz bu daha kısıtlı ortamda oluşmuş, varoluşu da idrâki de sınırlı ama daha üstün genedoğumlara, yeniden varoluşlara hazırlanması gereken yansımalarız. Altıncı hissimiz ve sezgilerimiz, kaba maddenin ötesinde başka şeylerin, başka boyutlar ve evrenlerin de olabileceğine dair ilk basit ve pratik kanıtlardır.

Ruhsal ya da menevî aşk, sufîlerin düşünsel dünyalarını dolduran aşktır. O nedenledir ki bir boyutuyla da (özellikle başlangıç düzeylerinde) kaçınılmaz olarak ‘kişisel’dir. Ruhsal ya da manevî aşkta kendilerini arındırarak yol alabilenler, ilâhî aşka erişebileceklerdir. Hakikate ulaşanın ‘yok olacağı’ fikrinin (skolastik dinsellikte ve klasik Ortadoğu dinlerinin hiç birisinde mevcut olmamakla birlikte); dikkatle incelendiğinde Tao, Budha ve Zen düşüncelerinde olduğu gibi, hemen tüm doğa inançlarında, örneğin şamanlıkta da mevcut olduğu görülecektir.

O nedenledir ki tanrısını kişiselleştirmiş, inananlarını da âciz ve zelil duruma düşürmüş olan klasik Ortadoğu dinlerinin tamamı ve onların ortodoks şeriatları böylesine sofist, sufî felsefî yorumlara sıcak bakmayarak dışlamış; hattâ böylesi düşünceleri açıklayanları suçlamış, yargılamış ve kimi zaman da en ağır cezalara çarptırmıştır. Öyle ki İslam toplumları içinde yetişmiş kimi düşünürler, varlık âleminin ‘fânî dünya/ebedî âlem’ ayrımıyla bölünmesinin yanlış olduğunu; bu ayrımsal yanılgının, sadece insanın o farklı boyutları kavrayıp kavrayamamasından kaynaklandığını söyleyecek kadar ileri gidebilmişlerdir. Sonlarının ne olduğunu herhalde tahmin edersiniz…

Kimi mistik öğretiler ve söylemlerde ‘fizik ile metafiziğin buluştuğu yerde konumlanmak’tan sözedildiğini sık sık duyarsınız. ‘Yeni gerçekliği’ araştırabilmek için bunun gerekli olduğu da söylenebilir; ama ikisini de bilmek koşuluyla… Yani her ikisini birden bilmedikçe ‘ufkun neresi olduğu’nu hiçbir zaman kestiremezsiniz. Orası mutlaka, bir taraftan bilimsel bilginin edinilip işlendiği, diğer yandan zihnin ve sınırlı aklın bağlarından özgür olunabilmekle erişilmiş daha üst farkındalığın ‘yaşandığı’ bir yer olmalıdır. Bu durumda, eğer insanın zorunlu tekâmülü söz konusu olacaksa, oradan hareketle ‘varoluşun da hiçbir zaman sona ermeyeceği’, yani ‘sürekli olarak devam edeceği’ sonucuna varırız. Nitekim sufîler de, tıpkı çağdaşımız olan kimi felsefeciler gibi, insanın hâlen oluşumunu sürdüren bir varlık olduğunda hemfikirdirler ve bu anlayışlarıyla da fiziksel ve ruhsal evrimi yadsımazlar. Aynı şekilde varoluşun ‘sürekli hareket ve gelişim’ hâlinde olduğunu öne sürmeleri bakımından da genelde kuantumcularla düşünsel bir paralellik içindedirler. Keza zihin, benlik, arınma, irade, kader, tekâmül ve aydınlanma… gibi temel konular ve kavramlarda, dinsellerle ve şeriatla sıkça çelişkiye düşmelerine rağmen, Uzakdoğu mistikleriyle de, çağdaşımız sayılan felsefecilerle de çelişmezler.

Sonuç olarak; Vahdet-i Vücûd, hiçbir inancın tekelinde olmayan evrensel bir anlayış ve varoluşun bütünsel olarak anlaşılmasına yönelik özgür bir kavrayıştır. Bilimsel ve felsefî anlamdaki ‘şüphe’ ile birlikte, doğal olarak ‘akıl yürütme’yi de yasaklayan klasik İslam düşüncesini bir dönem geliştirerek zenginleştirmeyi başarmışsa da, resmî görevli ulemâ tarafından sürekli baskı altında tutularak ve dinin esaslarına aykırı olduğu öne sürülerek, önce remî İslamın dışına itilmiş zamanla da tamamen din-dışı kabul edilmiştir.